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《春秋》也因为文字的过于简约，而失之于晦涩难明。
《诗》《书》，义之府也。千变万变，其道一也，真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。
如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。这种说法是否合乎事实，在学者中间是颇有争论的。一、 五经 司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系，按照他的说法，孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。又《万章上》云： 说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同。
夫师以身为正仪，而贵自安者也。次要紧的就是隆礼，这是经典的根本主旨。所以越名教而任自然是对名教政治所产生的弊害的批评，实际上是对清明政治的向往而非对无为政治的期许。
则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。高浮游之业，卑经世之贤。故窅然丧之，而游心于绝冥之境。因为有了法律制度，人的权力得到保障，所以争夺止息。
就是说，他是看到了各级统治者争权夺利所带来的种种恶果所以提倡无为之政的。（《春秋繁露·四时之副》）董仲舒不仅认为人间的一切事务须与天相应，而且认为天时时监临人间，常以妖祥来警示人事得失，从中可以见出天对人的仁爱。
世徒见尧之为尧，岂识其冥哉。而以五经为基本文献、以儒家为文化主流的传统加深、定型了有为理念。纯白在胸，机心不生，含脯而熙，鼓腹而游。士众不聚，则不相攻伐。
无君的言论往往表达对君主政治的厌恶，但除了君主政治，中国历史上也没有提供别的政权形式可供选择。行其自然先要泯除外物的贵贱、差等，各以所从事者为自足，消灭上下的夸耀与企求，以不平为平。王弼的目标是崇本举末，守母存子。治道才是中国思想家注目的，而治道必以有为为基础。
上台后，宣布图谶于天下。尤其是最高统治者，皆集大权于一身，终日役役，所行皆百官之事，这无异于老子所谓代大匠斫，希有不伤其手指者。
老子说到底是有为，而庄子则对政治彻底失望，哀莫大于心死，他厝心的是如何在精神上克服、融合主体与客体的矛盾，达到独与天地精神相往来的境界。官吏加收赋税，百姓不堪重负的社会现实。
所谓圣王即因任天下者：能令天下治，不治天下者也。无为是纠正错误之为的，并非一种系统的政治理论。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。文章通过三个方面加以说明：一，王充以黄老为先导，以疾虚妄为宗旨，以天道自然无为为思想武器，对汉代谶纬之学的种种神秘附加施以总攻击，以期返回到恬淡无欲，无为无事的本来面目。董仲舒讲五德说，就是限制君主权力的一种办法。他的《大人先生传》则直接道出了他何以主张无为政治的原因：今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。
故执大象则天下往，用大音则风俗移也。汉立国之后，文景之治带来了经济繁荣、国力大幅提升的大好局面，藩王叛乱又暴露了制度上的许多弊端。
弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。这是从政者的重要一环，郭象说：夫世之所患者，不夷也。
势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。这一理论要表达的是，政权转移如天运，不会长留于一家一姓
造剡锐之器，长侵割之患。严格说来，中国没有真正的无为政治理论。葛洪本是道士，他的《抱朴子》分内外篇，内篇讲道教符箓、炼丹、神仙等方术，尤其是外丹的集大成之作。徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。
王弼是通过贵无的学说曲折地表达他的有为理想的，而竹林玄学则通过理论与实践直接表达无为的政治主张。关于汉代借天人理论以神道设教的历史，论者指出：大略言之，武，昭之世，明灾异者用意多在警主安民。
三，东晋时鲍敬言与葛洪关于有君无君的辩论。就此而言，中国人是天生的政治动物。
葛洪着重对鲍敬言所夸大了的原始质朴的种种美妙境况进行驳斥，他指出，人在原始时期，就像婴孩知能尚未萌发，此时不是出于遵守道德和教化而不为，而是不知有为。经学在当时不仅是思想、制度的资源，而且有实用的功能：以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。
三、有君与无君 有为无为在君主制度上的表现主要在有君无君。施气不欲为物而物自为，此则无为也。故尧以不治治之，非治之而治者也。汉朝建国，一方面要医治战争创伤，与民休息。
他是深谙儒家卷怀之道和道家齐物而逍遥精神而将之运用于人命若浮萍，不知朝与夕的混乱年代。与他的哲学基本观点独化一致，他的政治哲学是游外以冥内。
明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。
如陶渊明，设想了一个与世隔绝，无国无君，不知有汉，无论魏晋的世外桃源，千百年来为人津津乐道。《崇有论》也承认贵无论政治上有其合理性，即以简易、静一去除烦杂、混乱、欲望泛滥、争权夺利，与易经《谦》卦所表征的谦虚、艮止、减损、有节一致。
